franketienne

Frankétienne: la figura mítica viva de la literatura haitiana

Par Glodel Mezilas

Como exhortar al inocente y amable lector mexicano, enamorado de literatura y de bellas artes, a perderse, navegar, enloquecerse, encerrarse y dormirse en el universo mágico, fantástico, maravilloso de Frankétienne, un universo de vibración cósmica, de sueños, de erotismo, de agresividad, de luz, de oscuridad, de locas palabras, de rebeldía, de absurdo, de sincretismo religioso, de misticismo, de espacios luminosos de videncia, de explosión, de heridas, de energía, de movimientos, de circularidad, de torbellino, etc.

Frankétienne es a Haití lo que Octavio Paz es a México; Neruda a Chile, Borges a Argentina, García Márquez a Colombia, Alejo Carpentier a Cuba. Quien conoce el talento, el genio de Paz podría dejarse llevar por la poética de la imaginación furiosa para ver en su espejo, Frankétienne: hombre-orquesta, pintor, músico, dramaturgo, poeta, novelista, profesor de matemáticas y de física. Es autor de más de treinta libros escritos en francés y en criollo. Publicó la primera novela en lengua créole en 1975 según la estética moderna mientras la primera novela escrita en francés en Haití remonta a 1859.

Creador de una nueva escuela literaria llamada espiralismo o estética del caos, el escritor se propone experimentar la teoría de la relatividad eisteiniana por medio de la escritura literaria. Es una escritura quántica que combina todos los géneros (poesía, prosa, teatro, novela, cuento) en un concierto de abismo verbal donde desaparecen las fronteras clásicas en los géneros para fundirse en una síntesis a lo Hegel. Según Frankétienne, el espiralismo abarca la vida a nivel de las asociaciones (de colores, sonidos, líneas y de palabras) y de las conexiones históricas (de situaciones en el tiempo y el espacio). No en circuito cerrado, sino según una espiral más ampliada, más elevada que la precedente, incrementa el arco de visión. El espiralismo utiliza el género global donde están interrelacionados armoniosamente la descripción novelística, el aliento poético, el efecto teatral, los relatos, los cuentos, los bosquejos autobiográficos y la ficción. Deleitemos con estos versos:

Mi reino anárquico
Mi desorden estético
Mis paisajes fugaces
Mi país en locura viajando a todo correr en la histeria del vacío la extraña cacofonía de una catedral que se derrumba en un concierto de abismo
Azar desmenuzado que me lleva en plena metamorfosis
Mi destino que me enloquece
(Voix marassas)

¡Oh torbellino de vientos locos anunciadores de lluvia! ¡Que soplan fuerte hasta trastornar las nubes masivas hasta las raíces blandas de las lluvias tupidas, bendiciendo todo nacimiento, toda presencia! (Chevaux de l’avant-jour)

Para entrar en el laberinto poético de Frankétienne, necesitamos, entre otros, dos hilos de Ariadna: la teoría de la literariedad de Roman Jakobson y la teoría psicoanalítica de Freud. Estos dos hilos están interrelacionados entre sí. Se trata de una pluralidad de miradas para descubrir su productividad y la flexibilidad de su sentido, fruto de la construcción de una lectura activa. Nos permiten entrar sin efracción y sin violencia en el espacio imaginario que despliega la cosmogonía poética del autor. En cuanto al primero, es menester analizar el sistema semiológico, la poeticidad de la obra donde las metáforas, las repeticiones, los neologismos, las comparaciones, las anáforas cohabitan y constituyen la configuración de la mitología del escritor polifacético. Se requiere un nuevo prisma para abordar su obra: la imaginación. Es para lanzarse en el abismo con el fin de encontrar lo desconocido como lo dijo Rimbaud. No se puede entrar sin tener en cuenta lo que Barthes llama el placer de leer, es decir, saber disfrutar del texto, acariciarlo, sentirlo, olvidando la búsqueda de sentido porque la literatura no es la comunicación de un mensaje sino la invitación a viajar al país de las maravillas tal como Alicia. Leer Frankétienne es dejarse llevar por el sueño, un sueño que se manifiesta en medio de los juegos del lenguaje según la expresión de Gadamer. Y ninguna lectura puede agotar la riqueza del texto, porque por naturaleza es abierto según el adjetivo de Umberto Eco. El carácter inacabado es lo que fundamenta la escritura moderna. Es su principio. Esta apertura hace que la obra responda al horizonte de las expectativas (Robert Jan Gauss) de cada lector, que debe ser activo según Barthes. Así que podemos decir de Frankétienne lo que Herbert Marcuse dijo de Orfeo: “Su lenguaje es canto y su trabajo es juego”. Al escribir su obra, el autor emprende un trabajo mediante un juego sobre el lenguaje. Este juego es un acto de amor de transgresión al leguaje. Octavio Paz tiene razón al decir que “la actitud del creador frente al lenguaje debe ser la actitud del enamorado. Una actitud de fidelidad y, al mismo tiempo, de falta de respeto al objeto amado. Veneración y transgresión. El escritor debe amar al lenguaje pero debe tener el valor de transgredirlo.” Frankétienne ama y viola el lenguaje. Es por eso que su obra puede ser comparada a la prosa carnavalesca de Rabelais según lo que dijo Bajtin. Por su parte, el lector debe saber que el sentido de la obra está en circularidad, en espiral, en devenir. Es su tarea de construir su sentido, que no se subordina a una realidad exterior como lo fue en la tradición clásica. La obra despliega su propia referencialidad o su autoconciencia, para imitar el lenguaje hegeliano.

La obra de Frankétienne, respecto a Freud, es la verbalizacion bárbara de una pulsión. El deseo sexual estalla en cada partícula enérgica material. Su escritura, como violación de la lengua, es un acto biológico y manifiesta la energía pulsional. Barthes subraya que el neologismo es un acto erótico. Por su parte, Raymond Jean indica que la invención es erótica y se puede leer su presencia en todos los sistemas de distancia (sintáctica, lexicológica, estilística). El deseo está en la base de las violaciones lingüísticas, la distancia con las reglas lógicas del discurso. La carnavalización de la estética espiralista de Franketienne es la sublimación del deseo de su inconciente. No hay que olvidar que el escritor nació de una violación sexual. Su obra lleva las huellas de ésta. El hecho de que la sexualidad invade su obra no es una mera casualidad sino que ésta es el camino real del inconciente, es decir, la descarga de las pulsiones infantiles que se expresan por medio de la astucia de la escritura, como Kant habla de la astucia de la naturaleza y Hegel, de la astucia de la razón.

Sin duda, la fuente de la creación poética es Eros, deseo y amor. Un deseo que envuelve el espacio literario a partir del principio del placer, que trasciende el principio de la realidad. Platón, de igual manera, subraya que la fuente del conocimiento es Eros, deseo y amor. El deseo poético y el deseo filosófico hacia la búsqueda del conocimiento nunca se satisfacen. Estos deseos, este río permanente son los que encontramos en el misticismo que trata de eliminar el espacio y el tiempo. El estado místico es igual que el estado poético y filosófico, en el sentido platónico. Saint John Perse dice: “Cuando las mitologías se derrumban es en la poesía donde el divino encuentra su refugio.” No es sin razón que cuando la filosofía apareció en Grecia en el siglo VI antes de Jesús Cristo su forma fue poética. Las obras de Parménides, Heráclito, Pitágoras e incluso Platón fueron obras poéticas en el sentido moderno del término. También, lo mismo vale para Nietzsche y Bergson, entre otros. Sus obras filosóficas se escriben de manera poética. Los libros La evolución creadora y Así habló Zaratustra son textos poéticos antes de ser textos filosóficos.

Esto nos lleva a decir que el deseo está en la raíz tanto de la poesía y la filosofía como del misticismo. En el caso de las dos primeras, el lenguaje constituye el marco de la expresión. No es sin razón que Max Müller dice que el lenguaje bebe su origen en el mito, en donde encuentra su alimento espiritual. El lenguaje es, por naturaleza y esencia, metafórico; incapaz de describir las cosas directamente, se remite a modos indirectos de descripción, términos ambiguos y equívocos, escribe Ernst Cassirer. El misticismo, en lo que a él respecta, trata de quemar el lenguaje para fundir en lo Uno, lo Sagrado.

Por último, concluimos diciendo que la obra de Frankétienne, verdadera fiesta de la escritura según la expresión de Barthes, es invitación a viajar a un extraño mundo donde la metáfora poética se quema en el logos platónico para una regeneración místico-religiosa. El poeta transforma nuestra visión, nuestra mente, nuestro entendimiento por su cosmogonía, donde el lirismo poético, el espíritu fantástico del cuento, el monólogo teatral, la voz singular del autor se funden y se metamorfosean en una ceniza maravillosamente creadora. Después de leer su obra, nos hemos lavado las manos como Poncio Pilatos; estamos libres de pecados, de culpa, de trauma. Porque hicimos nuestras confesiones a la manera de Rousseau y de San Agustín.

Del 2 al 5 de julio, Frankétienne estará en las puertas de México donde participará en el primer coloquio sobre el pensamiento crítico en África (ciencias del lenguaje, resonancia entre Latinoamérica, el Caribe y, el Caribe, África), en Homenaje a Cheikh Anta Diop.
Sede: Salón “Javier Barros Sierra”. Facultad de Ingeniería.

Pagina Web: http://www.cele.unam.mx/ / africa.

Glodel Mezilas, encargado de asuntos culturales en la Embajada de Haití en México

mezilasg@yahoo.fr

kombitisation

Pour une kombitisation du savoir et du pouvoir en Ayiti[1]

Glodel Mezilas

La thèse que je soutiens dans cette réflexion, c’est que le blocage de la société ayitienne de 1804 à nos jours résulte de deux facteurs dialectiquement liés : la mauvaise adaptation / adoption du modèle d’Etat-nation, de l’économie et du savoir de l’Occident et la dévalorisation / marginalisation des valeurs et traditions de la culture populaire, qui sont porteuses d’une autre rationalité par rapport à celle de l’Occident. Cela signifie que son blocage socio-économique et politique ne peut pas s’expliquer par l’ouverture au néolibéralisme, à l’investissement étranger, à la contraction des dettes auprès des institutions internationales, à l’expertise internationale, encore moins à ce qu’on appelle à tort la communauté internationale, etc. Son salut passe- nécessité oblige- par la réappropriation et la mise en pratique de l’épistémologie locale ou subalterne qui se trouve, entre autres, dans les virtualités du « kombitisme » de la paysannerie, qui est une philosophie née du système de la plantation coloniale et que les paysans conservent et enrichissent malgré la destruction de l’enfer esclavagiste. Ce qui montre que l’expérience coloniale a permis, entre autres, le travail collectif et la solidarité sur la plantation.

L’émergence de l’« Etat-nation » en Ayiti en 1804 se faisait dans une double contradiction irréconciliable. La première, c’est qu’elle n’était pas précédée d’une théorie de l’Etat, de la société, de la politique, de l’économie comme en Europe où les philosophies de Jean Bodin (théorie de la souveraineté), de Hobbes (théorie du contrat social), de Rousseau (théorie du contrat social), de Montesquieu (théorie du pouvoir) et d’Adam Smith (théorie de l’économie) ont servi de fondement à l’architecture politique, sociale et économique de l’Europe des nationalités au XIXe siècle. L’expérience d’organisation du pouvoir, de l’économie, de la société en Europe a eu cette base théorique et intellectuelle. Pourtant, en Haïti, on n’avait pas cet héritage qui aurait pu servir de balise à l’édification de l’Etat-nation. Ce vide théorique entrainait toutes les conséquences négatives sur la structure du nouvel Etat.

La deuxième contradiction, c’est que l’implantation de cet « Etat-nation » se réalisait au mépris des langues, des cultures et des traditions nationales au nom desquelles les Etats-nations ont surgi en Europe et ont remis en question l’ordre impérial monarchique surgi du Congrès de Vienne et matérialisé par la création de la Sainte Alliance pour mater les mouvements antimonarchiques et renforcer ainsi la restauration de la légitimité monarchique, brimée par la révolution française qui a introduit dans l’ordre politique européen les notions de conflits idéologiques, de nationalisme, de droits de l’homme, de souveraineté populaire, etc. Ces traditions culturelles ont permis de cimenter l’imaginaire collectif sur des bases solides où les acteurs sociaux partagent presque les mêmes représentations collectives, le même destin. Cela signifie que les conflits sociopolitiques en apparence ne mettent pas en question l’essence de l’inconscient collectif national, qui est l’entonnoir bouillonnant et tourbillonnant de l’âme collective et profonde.

En Ayiti, ces valeurs s’enracinent dans les traditions populaires et c’est la langue créole qui permet de préserver les survivances africaines (Jean Price Mars). Elles étaient mises de côté, sous prétexte qu’elles rappelaient la barbarie, la sauvagerie et le primitivisme haïtiens, dénoncés par les détracteurs du pays. Les Etats-Unis parvenaient, au XIXe siècle, à l’homogénéité nationale par l’exclusion des indiens, des noirs (Voir Tocqueville : La démocratie en Amérique). Les valeurs culturelles étasuniennes se référaient aux traditions protestantes implantées dans le pays depuis l’arrivée des immigrants anglais. Ainsi, la conservation de ces valeurs les fait échapper à la schizophrénie culturelle, caractéristique des sociétés latino-américaines et ayitienne. L’élite ayitienne, dans ses envolées poétiques et ses narrations romanesques, a été, tout à tour, romantique, symboliste, parnassienne, moderne, réaliste, naturaliste, surréaliste et maintenant postmoderne sans avoir vécu les conditions historiques qui ont provoqué ces différentes modulations esthétiques dans l’univers européen. D’où cette colonialité de l’être. Elle vit dans sa chair et dans son être la crise de l’Occident. Son être oscille entre l’être et le non-être, entre la philosophie parménidienne et la philosophie héraclitéenne, niant la force vitale qui fait mouvoir les houmforts sous la puissance des dieux d’Afrique. Elle accepte que selon l’Occident, au XVIe siècle, elle était des « gens sans écriture », aux XVII et XVIIIe siècle, des « gens sans histoire », aux XIX et XXe siècle, des « gens sans développement » et au début du XXIe siècle, des « gens sans démocratie ». Donc elle emboite le pas comme un bébé qui n’atteint pas encore ce que Jacques Lacan appelle le stade du miroir, c’est-à-dire, l’émergence de la subjectivité qui fait émerger la conscience de sa différence d’avec le sein maternel, d’avec le monde. Elle se trouve ainsi au premier stade de l’épistémè classique telle que Michel Foucault l’indique dans son ouvrage Les mots et les choses.

Au XIXe siècle, la situation de l’Amérique Latine était similaire à celle d’Ayiti où les élites créoles (descendants des espagnols), rejetant les valeurs indigènes et africaines, affirmaient une identité de rupture d’avec l’Espagne tout en défendant les valeurs et traditions de la culture occidentale puis en remplaçant l’ethos baroque colonial par l’ethos postcolonial latino-américain (Walter D. Mignolo : La idea de América Latina: 2007). Elles regardaient vers l’Europe comme les intellectuels haïtiens de l’époque. En Amérique Latine et en Haïti, l’Etat est né contre la nation, c’est-à-dire, en opposition aux forces culturelles et linguistiques profondes capables de rassembler l’ensemble des gens autour d’un imaginaire social, d’une même vision prophétique du passé et d’une projection vers l’avenir. Fichte fondait la germanité sur le sol, la langue et la culture. Il fondait une théorie de la nation-culture. Pour Renan, une nation repose sur une tradition, un héritage ou l’âme du peuple, ou l’esprit du peuple (Herder). Chez Renan, la tradition et le passé sont les éléments constitutifs de la nation. Ces théories allemande et française étaient inconcevables chez nous et chez nos voisins latino-américains.

Ainsi, l’histoire sociale et culturelle ayitienne, au XIXe siècle, c’était une scène primitive entre le pays profond ou le pays en dehors et le pays superficiel (celui de l’élite francophile). Cette situation paradoxale parait clairement dans les œuvres des théoriciens sociaux comme l’ouvrage de Demesvar Delorme (Les théoriciens au pouvoir) où il évoquait les figures de proue (Démosthène, Périclès, Solon, Cicéron, Mirabeau, etc.) qui ont marqué l’histoire politique européenne ou comme cette parole de Louis Joseph Janvier : « la France est la capitale des peuples. Haïti est la France noire ». L’aliénation culturelle de l’élite ayitienne rejoignait celle de l’élite créole en Amérique Latine, qui a choisi le nom de leur région sous l’influence de la politique culturelle de Napoléon III, contre la menace interventionniste espagnole et l’hégémonie montante nord-américaine. L’élite latino-américaine, au XIXe siècle, va d’imitation en imitation. Elle voulait effacer les traces de la culture espagnole (Faustino Sarmiento) en acceptant l’hégémonie culturelle française et le capitalisme dépendant de l’Angleterre. Dans son ouvrage Impérialisme, stade suprême du capitalisme, Lénine souligne la dépendance bancaire argentine du capitalisme anglais. En Ayiti, l’élite était même incapable de profiter de ce capitalisme dépendant, par la création d’infrastructures comme en Amérique Latine.

A cela s’ajoute le militarisme qui caractérisait la gestion du pouvoir en Ayiti au XIXe siècle. C’était le siècle des baïonnettes, des affrontements politiques et sociaux aux dépens d’un projet de développement national viable, parti de la cosmologie, de l’épistémologie locale. D’une part, l’élite s’aliénait en embrassant la culture et la civilisation européenne et d’autre part, les hommes politiques se livraient à un affrontement à mort pour la conquête du pouvoir. Le caractère satanique et diabolique du pouvoir les tentait et l’éclat de la civilisation française aveuglait l’élite intellectuelle. Pourtant, le pays profond dansait avec ses dieux dans son houmfort et les appelait à son secours face aux calamités d’une vie absurde, au sens sartrien du terme.

La récupération / valorisation de la culture populaire se réalisait après l’occupation américaine en 1915, donnant un coup de grâce à l’économie paysanne en crise, détruisant tout équilibre politique régional et subordonnant la vie économique et sociale nationale aux investissements réalisés dans l’agriculture cubaine et dominicaine (Jean Casimir: 2004, 204). La conscience de l’élite était fouettée profondément et se mettait à clamer son indigénisme et jetait un nouveau regard sur la culture, la langue nationales voire sur l’Afrique. C’est le début de l’émergence de la voix populaire dans la littérature ayitienne. Et sur le plan politique, le pays cessait d’être la proie des conflits régionaux pour passer sous la tutelle déguisée nord-américaine, jusqu’à ce qu’on arrive au pouvoir noir de Duvalier qui, en s’appuyant sur la culture populaire, s’emparait du pouvoir et instaurait le totalitarisme qui prévalait en Europe pendant l’entre-deux-guerres (l’Italie avec Mussolini, l’Allemagne avec Hitler et l‘Union Soviétique avec Staline). Le dénouement de la tragédie duvaliérienne en 1986 a donné lieu à une comédie où les masques, les déguisements, le mensonge, le bluff occupent, sous le regard froid du deus ex machina de la prétendue communauté internationale, la scène et le peuple ayitien comme spectateur-actant se laisse manipuler comme une marionnette (ou une poupée russe) où il passe du rôle de macoute pour arriver à celui de chimère en passant par celui d’attaché.

La transformation de cette scène d’horreur passe par la kombitisation du pouvoir et du savoir. Qu’est ce que cela veut dire ? Cela signifie tout simplement qu’il faut partir à la découverte ou à la redécouverte d’un savoir-vivre, des traditions, des valeurs du pays profond, qui avaient été marginalisées et sous-estimées par nos élites pendant deux siècles, complices du drame sociopolitique et économique actuel auquel le peuple se trouve aux prises. Ce qui entraine qu’il faut décoloniser l’école, l’université, la société, la politique en partant de la notion de kombite.

Le kombite, c’est le fait qu’un groupe de personnes offre bénévolement son aide à un voisin, ou un camarade au cours d’une plantation. Il a un quatre aspects: éthique, ludique, communautaire et méthodologique / épistémologique. Sur le plan éthique, c’est une philosophie de l’entre-aide, de la réciprocité, de la fraternité. L’aide donnée au voisin est spontanée, sincère et fraternelle et en retour le voisin fait le même geste quand son ami ou camarade réalise une plantation. Ce n’est pas la morale utilitariste, ou épicurienne ou kantienne. Cette attitude est plus proche de la morale chrétienne où le don, l’aide ont un caractère gratuit et fraternel. On le fait pour sauver le voisin comme Christ se sacrifiait pour le sauver l’humanité, selon la théologie chrétienne. Le paysan a, analogiquement, l’âme chrétienne et ontologiquement l’âme vodou. Pourtant, l’élite a, analogiquement, l’âme créole latino-américaine et ontologiquement l’âme brisée entre le temple d’Apollon et le houmfort de Legba.[2]

Le kombite a un caractère ludique. Ce n’est pas comme la plantation coloniale où l’esclave allait travailler, chaines aux pieds. Au contraire, la joie envahit le cœur et l’esprit. Tout l’être est pris d’un vertige, d’un élan créateur comparable plus ou moins à l’orgie dionysiaque. Comme Roland Barthes parlait de la fête de l’écriture ou du plaisir de lire, il s’agit d’une fête intérieure qui transpire dans le moindre geste sur la plantation. On est content d’aider son prochain, de venir à son aide, de lui donner un coup de main. Même la récolte suppose aussi l’organisation du kombite, surtout s’il s’agit d’une plante qui requiert beaucoup de bras comme le maïs, le riz, le petit mil, etc.

Le kombite a aussi un caractère communautaire. C’est comme le communisme primitif dont parle Marx ou José Carlos Mariategui en se référant au système économique des incas avant la conquête espagnole. Il s’agit d’une action qui met toute la communauté, la localité, la zone en mouvement, en interaction, en échange. C’est une osmose communautaire, une chimie relationnelle. L’éthique communautaire prime sur l’égoïsme, le particularisme, le repli sur soi et entraine le partage, le sentiment de la solidarité. Elle implique aussi l’éthique de responsabilité et de conviction où la parole est respectée et assumée conformément aux nécessites éprouvées et exprimées par le voisin. Enfin, le kombite est une méthode d’approche et de résolution des défis posés par la nécessité de vivre et de survivre dans le milieu paysan. L’absence d’infrastructures oblige à inventer, à construire un système original en vue de transformer la nature en culture, de la rendre productive. Cette méthode est sui generis au monde paysan. Le savoir repose sur l’échange d’expérience. Il n’est pas livresque, importé, calqué sur l’Occident. Le paysan est plus scientifique que l’élite. Il n’imite pas, il invente. Il n’importe pas son savoir, il le crée sur place. Il ne se livre pas à la gymnastique kantienne pour analyser le rapport entre le sujet connaissant et l’objet à connaître. Il ne se met pas non plus à théoriser sur les rapports entre la connaissance et l’intérêt comme Jürgen Habermas ou comme Karl Popper, sur la question de la connaissance objective ou encore comme Jean Paul Sartre spéculant sur les questions de méthode. Il part directement de l’expérience et en tire les conséquences pratiques. Le paysan ayitien est plus proche des empiristes anglais et des pragmatistes américains que des idéalistes allemands et des cartésiens français. Il connaît mieux la méthode de la connaissance que Jürgen Habermas. Il connaît mieux la méthode d’approche des phénomènes de la nature. Grâce à son intuition profonde, il peut donner des cours d’introduction à la méthode expérimentale à l’élite. Il n’écrit pas non plus des romans indigénistes comme Les gouverneurs de la rosée de Jacques Roumain. Il est indigéniste dans son être et dans sa chair. Pour cela, il invente une philosophie de l’action : le kombite. Cette philosophie ne tombe pas dans les « ismes » propres à l’Occident car elle n’entend pas faire école. Au contraire, elle est école d’action sur la plantation, qui est son laboratoire.

Voila ! Il fait de la philosophie et de l’épistémologie sans le savoir comme Monsieur Jourdain faisait de la prose inconsciemment alors que l’élite dans sa conscience de l’imitation se perd dans ses élucubrations théoriques et épistémologiques qui enfoncent davantage le pays dans le labyrinthe du sous-développement, ignorant le fil d’Ariane du savoir populaire. Cette élite se met à l’école occidentale et méprise le savoir qui se trouve autour d’elle. Ce savoir provient de l’observation participante de son milieu. Au lieu de regarder autour d’elle, elle regarde ailleurs. Elle cherche à importer la connaissance comme on importe les marchandises. Elle refuse cette méthode de la philosophie kombitiste, née de la cuisse paysanne. Comment cette philosophie kombitiste peut-elle s’appliquer à la réalité du pays ?

Elle n’est pas à inventer. Elle est là, sur place. Pour l’appliquer, il faut d’abord un changement de regard. Il faut alors repenser l’école et l’université, fondées sur le modèle occidental depuis l’indépendance du pays. La colonialité inhérente à ce modèle a créé une série de stéréotypes qui investit l’imaginaire collectif des gens, si bien que les notions de paysan / citadin, de noir / mulâtre, de créole / français, de écoles borlettes / écoles congréganistes, de zones résidentielles / bidonvilles, etc. alimentent l’imaginaire collectif des gens. Les écoles et les universités du pays ont bâti leurs programmes d’études en fonction du modèle occidental et au mépris du savoir populaire, des techniques.

Ainsi la kombitisation du savoir consiste à élaborer des méthodes d’études originales qui partent et répondent aux réalités nationales, en vue de sa transformation socioéconomique. Le savoir véhiculé à l’université est l’importation des idées toutes faites de l’Occident. Le kombite invite les scientifiques ayitiens à imiter l’esprit d’originalité européenne et non le produit de cette originalité. La philosophie, la science européenne sont élaborées en vertu des besoins et des nécessités; lesquelles se déguisent, se masquent sous le couvert de l’universalité et l’objectivité. L’Europe moderne / coloniale part de la synthèse des cultures grecques, romaines judéo-chrétienne voire islamiques et élabore une civilisation pour l’homme européen. Son expansion remonte tout récemment. Au cours de la modernité / colonialité, elle a développé la « manipulation totalitaire de l’universel », selon le philosophe béninois Spero Stanislas Adotevi. Cette manipulation n’est pas seulement culturelle, économique, politique mais aussi épistémologique. L’Europe nous fournit ses cadres conceptuels, théoriques, méthodologiques, si bien que nous devenons des « jako repèt » ou pâles imitateurs. Le pire de tout cela, c’est que nous transmettons cet esprit d’imitation aux autres générations ; nous leur inculquerons des habitudes de pensées, des comportements importés, etc.

Prenons par exemple, la littérature et la philosophie. On se contente de parler du Moyen Age, de la Renaissance, du XVIIIe, des auteurs classiques, etc. sans s’interroger sur le pourquoi de cette périodisation littéraire, voire historique. On ne met pas l’accent sur la colonisation du temps, l’occidentalisation de l’histoire et de la culture. L’Europe définit l’histoire, sa périodisation, ses grands problèmes, son approche d’étude. Elle établit son propre calendrier. C’est pourquoi les missionnaires chrétiens, au début de la découverte, interdisaient aux indigènes d’user de leurs propres calendriers. En outre, on ne signale pas qu’à l’époque où Racine, Corneille, La Fontaine, Voltaire, etc., écrivaient leurs œuvres, nos grands-parents gémissaient dans l’enfer colonial espagnol, français, anglais, hollandais. Peut-être que ces écrivains ne pourraient pas produire leurs œuvres sans le travail forcé des africains réduits en esclavage, de même que Platon et Aristote, peut-être, ne pourraient pas écrire La République, L’Ethique à Nicomaque, s’il n’y avait pas l’esclavage en Grèce. Par exemple, à Athènes, ville par excellence de la philosophie grecque, il y avait plus d’esclaves que de citoyens libres. Pourtant, on nous dit que la démocratie est née en Grèce, où l’esclavage reposait sur une base juridique, chose inexistante chez les autres civilisations que les grecs appelaient barbares.

On ne se demande pas en classe de philosophie comment on peut considérer les écrits de morale d’Aristote, de Platon alors qu’ils faisaient l’apologie de l’esclavage. Pire encore: on ne s’interroge pas comment percevoir le catholicisme latino-américain et caribéen quand, au début de la colonisation, les beaux prêtres catholiques espagnols se référaient à un philosophe païen (Aristote) pour justifier l’esclavage. C’était le complot entre le paganisme et le christianisme (version catholique) pour combattre la barbarie indigène, alors que le christianisme était né en réaction au paganisme. Résultat du complot : massacre, génocide, violence. De même, on parle de nos jours de crime transnational organisé, en oubliant que la conquête de l’Amérique était le premier crime transnational organisé. Des pirates, des corsaires, des flibustiers européens sont venus massacrer des gens qui vivaient dans leur paradis. Paradoxe : les indigènes les prenaient pour des dieux venus de l’au-delà. Pourtant c’étaient des monstres, des démons, des diables en quête de proie facile car ils ne pouvaient pas étancher leur soif sur les musulmans qui occupaient la Péninsule Ibérique pendant huit siècles.

On ne s’interroge pas non plus pourquoi l’année même de la fin de la colonisation musulmane en Espagne (1492) coïncide avec la conquête et la colonisation de l’Amérique. L’Espagne, à peine sortie de la tragédie arabe, allait initier la tragédie américaine. Enfin, en classe de philosophie, pourquoi n’essaie-t-on de problématiser à partir des traditions, de la culture, du vodou quand on sait que la philosophie grecque était avant tout une réflexion sur les circonstances grecques en essayant de rationnaliser ce qui était déjà dans les mythes ? Le mutos et le logos chez les grecs étaient différents au niveau de l’approche mais au fond ils étaient identiques. Le logos, c’était la formalisation, la rationalisation du mutos. D’ailleurs, le logos était de rempli de mutos quand on analyse les œuvres des philosophes comme Pythagore, Parménide, Héraclite, etc. En fin, depuis les attaques terroristes du 11 septembre 2001, le terrorisme est devenu la cible de certaines politiques nationales en oubliant que le terrorisme est né de la révolution française comme pratique de la Raison d’Etat. En vérité, l’histoire est une ironie.

Ce sont, entre autres, quelques interrogations qu’il convient de scruter non selon la théorie de la connaissance occidentale (qui les escamote) mais selon une théorie kombitiste du savoir, c’est-à-dire, une théorie née du sol ayitien, de la réalité ayitienne. Car la théorie de la connaissance est liée à l’espace. C’est ce qu’on appelle la géopolitique de la connaissance, à la différence de l’ego-politique de la connaissance européenne qui privilégie de l’Ego non situé depuis Descartes, pour prétendre à la neutralité et à l’universalité délocalisées et déterritorialisées. Cette conception délocalisée, déterritorialisée de la connaissance est le fondement des sciences sociales modernes qui vont reproduire l’imaginaire colonial à tous les niveaux. Au XIXe siècle, suite à l’institutionnalisation des sciences sociales, on divise les facultés en disciplines respectives comme Descartes divise l’homme en deux (corps et âme), reproduisant ainsi la division judéo-chrétienne entre le naturel, le culturel, l’humain et le divin. Ainsi, la logique de l’Occident, c’est la logique de la séparation comme la division entre la nature et la culture, le corps et la l’âme, l’homme et la nature. Ces divisions ne se retrouvent pas dans beaucoup d’autres civilisations. Cela entraine aussi la division au sein des facultés. Il y a donc urgence de kombitiser l’université et l’école avant de kombitiser la société, le pouvoir, etc.

En parlant de la kombitisation du pouvoir, nous devons préciser que le pouvoir, selon notre perspective, ne se réfère pas seulement aux structures politiques et d’Etat, bien qu’elles soient les plus visibles. La notion de pouvoir envahit toutes les strates de la société en commençant par la famille pour arriver à la société en passant par l’école. Les relations interpersonnelles sont de relation de pouvoir où la dialectique de la domination et de l’obéissance est très pertinente. Cependant, nous allons mettre l’emphase sur la dimension publique du pouvoir en abordant la question de l’organisation politique.

En vertu de notre vision kombitiste du pouvoir et de la politique, nous considérons que l’organisation du pays en partis politiques ne répond pas aux critères de fonctionnement des partis politiques tels qu’ils existent là où ils sont nés. Les notions de gauche, droite, centre droit, de libéralisme, de socialisme, etc. sont des importations occidentales qui ne répondent pas à la logique kombitiste, c’est-à-dire, à l’expérience du vivre ensemble haïtien. Le rapport entre le pouvoir et la société doit aussi épouser la logique kombitiste en construisant un espace communautaire où la dynamique des échanges passe par l’éthique kombitiste, le partage, l’éthique de responsabilité, de conviction et le sentiment de la solidarité.

L’esprit kombitiste doit aussi nous permettre de gérer nos conflits, nos crises politiques. Ce n’est pas l’aide étrangère qui va, comme un deus ex machina, propulser le développement socio-économique et culturel du pays. L’histoire nous apprend que le succès économique de certains pays est dû aux mécanismes nationaux mis en branle par l’Etat et la société. L’exemple le plus pertinent, c’est ce qu’on appelle les dragons asiatiques (Corée du sud, Hong Kong, Taiwan, Singapour) et le japon lui-même. Certes, ces pays ont bénéficié de l’aide américaine dans leur combat géopolitique contre l’Union Soviétique et la Chine. Mais ces pays ont utilisé cette aide en fonction de leur culture et leurs spécificités nationales. Le Japon faisait pareil. Il utilisait la matière occidentale (la technologie) en fonction de l’esprit japonais, de ses traditions et sa culture. Au japon, le shinto et le bouddhisme sont statistiquement en avance sur les religions chrétienne, musulmane et judaïque. Cela montre la puissance, la vitalité de sa culture.

En général, les pays asiatiques sont très forts culturellement. Ils savent résoudre leurs problèmes en fonction de leurs réalités. Par exemple, la crise asiatique de 1998 a été résolue à partir de l’expérience, des fonds nationaux alors que la crise latino-américaine de 1980 était résolue à partir des prêts contractés auprès des institutions internationales, ce qui contribuait à renforcer la dépendance structurelle des pays de la région. Ces illustrations démontrent la nécessité de partir de l’expérience, de la culture, des circonstances nationales pour faire faire aux crises de toutes sortes.

Mes recherches sur l’Amérique Latine me font voir que la raison pour laquelle cette région est la plus inégale au monde et non la plus pauvre s’explique par l’aliénation culturelle des élites. Ces élites ne veulent pas être taxées d’indigènes, de métisses ; elles voudraient être considérées comme des européens. Elles sont dans une situation d’indétermination ontologique, ne sachant pas ce qu’elles sont. Le regard tourné vers l’Europe vise à se faire accepter comme descendants européens. Au XIXe siècle, les intellectuels de la région ont adopté le libéralisme et le républicanisme, qui étaient, entre autres, deux idéologies de la bourgeoisie naissante européenne en lutte contre la monarchie européenne et le despotisme de l’Eglise catholique. Comme eux, en Haïti, les élites haïtiennes importent les idéologies politiques, la structure des organisations politiques au mépris des valeurs traditionnelles du pays.

Cela exprime clairement la colonisation du savoir et du pouvoir dans un pays doté d’une forte tradition culturelle où, par exemple, la langue créole et les croyances africaines en syncrétisme avec le christianisme donnent une configuration originale à l’architecture culturelle et linguistique de la nation. Le dépassement de l’aliénation, la décolonisation passent par la revalorisation et l’exploitation du savoir populaire dont les potentialités sont en mesure d’offrir au pays un cadre épistémologique pour penser son devenir en dehors de l’ego-politique de la connaissance occidentale, c’est-à-dire, sans l’aliénation sociale, culturelle, épistémique et politique du pays. L’histoire est là pour nous confirmer cette affirmation car la révolution haïtienne se faisait contre la logique culturelle, politique, sociale de l’Occident. Les esclaves savaient construire leurs propres grilles d’analyse politique et culturelle pour enclencher le processus révolutionnaire. Le vodou était cette nouvelle stratégie culturelle pour affronter l’univers symbolique chrétien qui voulait capturer leur imaginaire en leur imposant le surnaturel judéo-chrétien. Et le créole était aussi cet outil linguistique qui renversait l’hégémonie linguistique que l’Europe imposait aux dépens des langues non occidentales. Cette langue jouait un rôle important dans la conscientisation, la communication, le marronnage des esclaves pour chambarder l’ordre moderne / colonial occidental. Le créole et le vodou, nés de la plantation coloniale comme marronnage culturel et linguistique à l’esclavage, au racisme, au colonialisme, à l’exploitation, étaient deux symboles de résistance à la domination coloniale et de l’expression de l’identité nationale. Leur trajectoire historique coïncide avec la genèse et la formation du peuple haïtien. La cosmogonie vodou reflète les croyances et la puissance des traditions africaines. La structure du créole est le reflet de la structure des langues africaines, donc de la vision des damnés de la terre coloniale. Cela signifie qu’à partir d’une lecture critique de la réalité culturelle du pays, il est possible de repenser le savoir et le pouvoir. Et le kombite constitue l’une des voies idéales pour ce renversement de perspective, puisqu’il a à la fois une dimension éthique, ludique, communautaire et méthodologique / épistémologique. Que la société, la politique et le savoir en Haïti soient kombitisés signifient un nouveau regard sur la perspective du développement sociopolitique du pays dans un monde dominé par le néolibéralisme, qui est la version postmoderne / postcoloniale de la modernité / colonialité européenne.

Mexico, 16 juillet 2007

mezilasg@yahoo.fr

CV :

Spécialisation en fonction publique internationale (Académie diplomatique du Cameroun, Ecole Nationale D’administration de Paris, Institute des nations Unies pour la Recherche et la Formation à Genève et un stage de perfectionnement à l’UNCCD en Allemagne).

Maitrise en Etudes Internationales à l’Université Complutense de Madrid

Diplôme de l’Académie Diplomatique de Madrid

Licence en Littérature : Ecole Normale Supérieure de Port-au-Prince

Diplôme en Sciences Politiques : Université Toussaint Louverture. Port-au-Prince

Prochain ouvrage : L’Etrange Amérique Latine (420 pages)

Ouvrage en préparation : Histoire des idées en Amérique Latine






[1] Le nom préhispanique d’Haïti s’écrit ainsi Ayiti. Il signifie terre montagneuse. Le changement d’orthographe est le produit de la colonialité / modernité européenne, bousculant les langues et les culturelles non occidentales considérées comme primitives, barbares, inférieures et sauvages. Le terme kombitisation dérive du mot créole konbit, signifiant un groupe de personnes (paysans) qui, à partir de la solidarité, se met à aider un camarade, ou voisin à réaliser une plantation, Le mot kombitisation subit une certaine francisation et nous permet de dégager une certaine conception de ce phénomène.
[2] Legba, c’est l’un des dieux du panthéon vodou ayitien. Le houmfort, c’est le temple vodou.